"Heer, open mijn lippen" Enige bemerkingen over de vertaling van de psalmen in het Getijdengebed

“Heer, open mijn lippen”
Enige bemerkingen over de vertaling van de psalmen in het Getijdengebed

Inleiding

Er is de laatste tijd in ons land heel wat te doen geweest over het vertalen van de Bijbel. Het
lijkt wel of de opeenvolgende vertalingen over elkaar heen buitelen. Modern taalgebruik,
ontmythologisering, toegankelijk maken voor een breed publiek, maar ook behoud van
sacraliteit, trouw aan de Boodschap: het is slechts een greep uit de kreten waarmee we om de
oren worden geslagen. Opvallend is daarbij dat er op dit moment niet zoveel aandacht wordt
besteed aan de vertaling van een bijbelboek waar veel christenen toch vaak – en velen zelfs
dagelijks – mee te maken hebben: het Boek der Psalmen. Geen bijbelboek speelt een grotere
rol in de katholieke liturgie, en de protestantse berijmingen zijn al vanaf het begin van de
reformatie van groot belang voor de geloofsbeleving van degenen die ze zingen.
In dit artikel wil ik aandacht besteden aan enkele aspecten van de vertaling van de psalmen
voor het katholieke Getijdengebed, hetgeen zeker ook interessant is in het licht van de
instructie Liturgiam Authenticam1, in 2001 uitgebracht door de Congregatie voor de
Goddelijke Eredienst en de Discipline van de Sacramenten, en die als ondertitel heeft: “Het
gebruik van de volkstaal in de uitgaven van de Romeinse liturgie”.
Bijna niemand, tenzij orthodox joods, bidt of zingt de psalmen in de originele taal, het
Hebreeuws, en christenen gebruiken dus vrijwel altijd een vertaling als gebedstekst. Het
vertalen van de psalmen is derhalve iets dat ingrijpende consequenties heeft, want het bepaalt
mede het gebedsleven van grote groepen mensen. Nu is vertalen, in tegenstelling tot wat veel
mensen denken, geen eenvoudige aangelegenheid, en voordat we iets over de producten van
het vertalen kunnen zeggen, moeten we eerst het verschijnsel ‘vertalen’ zelf aan een nader
onderzoek onderwerpen.

Het verschijnsel ‘vertalen’

‘Als ik de taal ken waarin een boek, gedicht, traktaat, is geschreven, dan lees ik dat in de
oorspronkelijke taal. Er gaat niets boven het origineel!’ Deze mening horen we verkondigen
zo lang als er wordt vertaald. De kleinzoon van Jezus Sirach, die het wijsheidsboek dat op
naam van zijn grootvader staat rond 160 v. Chr. van het Hebreeuws naar het Grieks vertaalde,
verzucht al in zijn inleiding op de vertaling:

Er wordt dus van u verwacht dat u het welwillend en aandachtig zult willen lezen en
het ons ten goede zult willen houden wanneer het de indruk zou wekken dat wij,
ondanks de aan de vertaling bestede moeite, sommige wendingen onvoldoende hebben
weergegeven. Want bij de weergave in een andere taal drukken de woorden niet ten
volle uit wat er in het Hebreeuwse origineel te lezen staat. Niet alleen bij dit boek,
maar ook bij de wet zelf en bij de profetieën en de overige boeken, maakt het een niet
gering verschil wanneer ze in het origineel gelezen worden.2

Deze kleinzoon van Jezus Sirach is zich dus bewust van het feit dat vertalers tegen bepaalde
grenzen oplopen. Iedere taal heeft mogelijkheden die andere talen niet hebben. Dat wil niet
zeggen dat vertalen onmogelijk zou zijn – wat soms wordt beweerd door mensen die menen
dat iedere taal zó zeer op zich staat dat er geen echte communicatie over taalgrenzen heen kan
bestaan – maar wel dat de vertalers rekening moeten houden met het feit dat niet alles in
iedere taal op dezelfde manier kan worden gezegd.

---

De kleinzoon van Jezus Sirach had duidelijk tot doel de inhoud, de betekenis, van het
geschrift van zijn grootvader over te brengen, zodat de lezers “steeds meer vorderingen
zouden maken in het leven volgens de wet”, zoals hij het in zijn inleiding formuleert. En
daarmee betreden we meteen het terrein van de twee belangrijkste typen vertaling: de
vertaling die gericht is op de overdracht van kennis en de literaire vertaling.
Bij de vertaling die is gericht op de overdracht van kennis is het uiteraard noodzakelijk
zoveel mogelijk te streven naar precisie van weergave. Nemen we bijvoorbeeld een artikel
waarin een medische kwestie wordt besproken. De lezer van de vertaling wil weten wat de
resultaten van een bepaald onderzoek zijn of hoe een beschreven behandeling exact is
verlopen. Hoewel het natuurlijk een pluspunt is als de vertaling ook in goedlopende taal is
gesteld, is dat toch in zo’n geval van secundair belang.
Wat literair vertalen betreft, ligt dit anders. Hoewel het bij de vertaling van een literaire tekst
meestal ook de bedoeling zal zijn de betekenis van die tekst over te brengen, speelt de vorm
een veel grotere rol dan bij zuivere kennisoverdracht. Het moeilijkste is daarbij uiteraard de
vertaling van poëzie, omdat de vorm daarbij nog belangrijker en ook complexer is dan bij
proza. In het geval van bijbelvertaling hebben we bovendien nog te maken met een tekst die
in de ogen van veel christenen gewijd is. Het doel van een vertaling is dan het toegankelijk
maken van Gods openbaring voor mensen – en dat zijn de meesten – die de talen waarin de
Bijbel oorspronkelijk geschreven is, niet beheersen. Bij de psalmen wordt het nog iets
ingewikkelder: dat zijn bijbelteksten, maar specifiek gebedsteksten, en dan ook nog eens
poëzie. Het zal uiteraard niet mogelijk zijn al deze aspecten in dit korte bestek uitputtend te
behandelen.
De ideeën over wat belangrijk is bij vertalen zijn aan verandering onderhevig. Vroeger werd
bij vertalen de nadruk vooral gelegd op het origineel, dat zo goed mogelijk moest worden
weergegeven. Daarbij speelt het begrip “equivalentie” een belangrijke rol. In het algemeen
worden er twee vormen van equivalentie onderscheiden: formele equivalentie en dynamische
equivalentie, begrippen die met name door Nida (1964)3 zijn uitgewerkt. “Formal equivalence
focuses attention on the message itself, in both form and content”. “A translation which
attempts to produce a dynamic rather than a formal equivalence is based upon ‘the principle
of equivalent effect’” (p. 159). Nida, die zijn vertaaltheorie ontwikkelde om als hulpmiddel te
dienen voor het vertalen van de Bijbel in de context van culturen die nog niet met het
christendom in aanraking zijn geweest, legde sterk de nadruk op dynamische equivalentie: je
mag best van de tekst afwijken waar het de formele inhoud betreft, als de boodschap maar in
stand blijft. Dat Nida daarbij extreme aanpassingen niet schuwde, blijkt uit zijn inmiddels al
dikwijls geciteerde voorstel in Inuit-talen het Lam Gods te vervangen door het Zeehondje van
God, omdat voor de Inuit dat laatste het symbool van de onschuld is. Dat dergelijke
ingrijpende veranderingen niet te verantwoorden zijn en groot onrecht doen niet alleen aan de
oorspronkelijke tekst maar ook aan de boodschap daarvan behoeft nauwelijks betoog.
In de jaren zeventig van de vorige eeuw komt dan de vertaaltheorie op die over het algemeen
aangeduid wordt als ‘Neuorientierung’. Het nieuwe aan de ideeën van deze ‘school’ is dat de
nadruk verschuift van de brontekst – het origineel – naar de doeltekst – de vertaling. Het gaat
in deze opvatting niet zozeer om het getrouw overbrengen (op welke manier dan ook) van de
inhoud van de brontekst, als wel om het produceren van een tekst die functioneert binnen de
doelcultuur, de cultuur van de taal waarin wordt vertaald. “Een vertaling is pas een vertaling
wanneer zij in de doelcultuur als tekst functioneert”, zo typeert Van Leuven-Zwart (p. 57) de
kern van de ‘Neuorientierung’.4 Als de ‘Neuorientierung’ doorschiet, en dat doet ze af en toe
even hard als de equivalentietheorie, dan is het origineel nauwelijks nog van belang, behalve
als tekst waarop de nieuwe tekst in de doelcultuur is gebaseerd, als bron van inspiratie, maar
niet meer dan dat.

---

Een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de ‘Neuorientierung’, Christiane Nord,
heeft zich hiertegen teweer gesteld.5 Zij definieert vertalen als volgt:

Translation is the production of a functional target text maintaining a relationship with
a given source text that is specified according to the intended or demanded function of
the target text (translation skopos [i.e. goal of the translation]). (p. 28)

Direct hierna introduceert ze het begrip “loyalty”:

… the translator is committed bilaterally to the source text (ST) as well as to the target
text (TT) situation and is responsible to both the ST sender and the TT recipient. This
responsibility is what I call “loyalty”. (p 29)

Er moet volgens Nord dus toch rekening gehouden worden met de bedoeling van de
brontekst, maar niet tot iedere prijs.6 Dit principe zal van belang blijken bij de beoordeling
van psalmvertalingen.

Psalmen en psalmvertalingen

De psalmen hebben altijd een grote rol gespeeld in de eredienst van de katholieke Kerk, niet
alleen in de viering van de Eucharistie, maar ook in het gebed verspreid over de dag. Het is
wel zeker dat de christenen die traditie van het jodendom hebben overgenomen. In het
Nieuwe Testament, zowel in de evangeliën als in de Handelingen der Apostelen en in de
brieven van met name de apostel Paulus, wordt rijkelijk uit de psalmen geciteerd, in alle
gevallen uit de Septuagint.7 Er wordt aangenomen dat zeker reeds tijdens de postapostolische
periode de traditie bestond regelmatig de psalmen te bidden. Er ontstonden dan ook al vroeg
vertalingen in het Latijn, op basis van het Grieks. Tertullianus (±160 - ±230) schijnt reeds een
Latijns psalterium te hebben gekend.8 Dat het bidden van wat wij nu de Getijden noemen (of
althans een vorm daarvan) al vroeg in de Kerk vaste vorm kreeg, blijkt uit de regel van
Augustinus en die van Benedictus. In het tweede hoofdstuk van zijn regel spreekt Augustinus
(354-430) van gebed op vaste tijden en noemt hij expliciet psalmen en liederen. Benedictus
(480-547) is heel precies waar het de verdeling van de psalmen over de verschillende
gebedstijden betreft (hoofdstuk 9-18 van zijn regel) en bij hem herkennen we ook al de
structuur van de getijden zoals we die nu kennen. Het voornaamste psalterium dat tot aan het
einde van de vierde eeuw in gebruik was, wordt aangeduid als Psalterium Romanum. Het was
gebaseerd op de Septuagint.
Paus Damasus I (±305-384), die van 366 tot 384 paus was, was degene die de heilige
Hieronymus rond 382 opdracht gaf de bestaande Latijnse vertalingen9 van de Bijbel bij te
werken. Het psalterium was een van de eerste boeken die Hieronymus onder handen nam,
maar hij was zelf niet gelukkig met het resultaat. In een later stadium herzag hij zijn
herziening,10 en dit psalterium zou onder de naam Psalterium Gallicanum vele eeuwen de
basis vormen voor het liturgisch gebed van de Kerk. Tot ongeveer 1950 vormde het de
ruggengraat van het Getijdengebed en iedere priester en kloosterling was er dus mee
vertrouwd. Het Psalterium Gallicanum is het Boek der Psalmen zoals we het aantreffen in de
Vulgaat, de vertaling van de hele Bijbel door Hieronymus, die voor de katholieke Kerk tot aan
het begin van de vorige eeuw heeft gediend als brontekst voor alle vertalingen.
Hieronymus was trouwens ook met zijn tweede herziening niet gelukkig en heeft alsnog een
vertaling gemaakt op basis van de grondtekst, het Psalterium iuxta Hebraeos. Dat heeft echter
nooit een plaats gekregen in de liturgie.

---

Pas in de vorige eeuw werd de Vulgaat grondig aangepakt. In tegenstelling tot wat wel eens
gedacht wordt, is deze Neo-Vulgaat of Nova Vulgata geen nieuwe vertaling maar een
herziening van de Vulgaat, op basis van de vele informatie die wetenschappelijk onderzoek
op het terrein van de taal en cultuur van de Bijbel inmiddels heeft opgeleverd. Doch het
fundament is en blijft de Vulgaat, ook wat betreft de – op de Septuagint gebaseerde –
vertaling van de psalmen. De herziening is het werk van de Benedictijnen van San Girolamo
in Rome11, en de psalmen stonden al in ieders warme belangstelling toen deze daar bij wijze
van spreken nog niet aan begonnen waren. De herziening van het Psalterium Gallicanum
werd door veel gebruikers vurig verlangd, en er waren verschillende voorstellen in omloop.
Bea (1947)12 gaat uitgebreid in op de opties. Als eerste noemt hij een verbetering van de
Vulgaat, waarbij hij als voornaamste argument – dat hij overigens verwerpt – de lange traditie
noemt van deze vertaling, geheiligd door het gebruik door Kerkvaders als Augustinus,
Gregorius, Bernardus, Bonaventura, Thomas van Aquino, die er allemaal uit citeren. Toch
zijn de bezwaren te groot. Het is duidelijk dat het Psalterium Gallicanum te ver van het
origineel afstaat en dat is in de loop der tijden maar al te duidelijk geworden. Bovendien is het
Oudchristelijk Latijn van de Vulgaat allang niet gangbaar meer. De tweede optie is het
aanpassen van het Psalterium iuxta Hebraeos, maar dat stuit op het bezwaar dat Hieronymus
niet de beste Hebreeuwse versie ter beschikking had, en het argument dat er veel nieuwe
ontdekkingen zijn gedaan geldt ook hier. Dan komt dus de derde optie: een nieuwe vertaling
uit het Hebreeuws in het Latijn. Dat is het!
Bea was niet onbevooroordeeld. Hij was namelijk de voorzitter van de commissie van het
Pauselijk Bijbelinstituut, die in januari 1941 van Paus Pius XII de opdracht had gekregen
precies dat te doen: een nieuwe vertaling in het Latijn maken op basis van het Hebreeuws. De
commissie liet er geen gras over groeien. In 1944 was de vertaling klaar en in 1945 kwam de
pauselijke toestemming deze vertaling, die de naam Psalterium Pianum kreeg – vernoemd
naar Paus Pius XII – te gebruiken voor het Getijdengebed. Verplicht werd het gebruik echter
niet. Wie het Psalterium Gallicanum wilde blijven gebruiken, mocht dat doen.
De kritiek barstte direct los. In Nederland spoog met name Christine Mohrmann haar gal in
het reeds genoemde artikel in het Tijdschrift voor Liturgie (1949). Vooral de vervanging van
het Oudchristelijk Latijn13 door classicistisch Latijn wekte haar toorn op. Zelfs het feit dat
onduidelijke of onbegrijpelijke zinnen nu helder waren kon geen genade vinden in haar ogen:
“…generaties en generaties van Christenen zijn zozeer getroffen geweest door de stoere
schoonheid van deze vertalingen … dat hun verstand het offer van een ‘niet begrijpen’ op
enkele plaatsen zonder al te veel moeite gebracht heeft” (p. 250).
Wel moest ook Mohrmann erkennen dat het Psalterium Pianum veel dichter bij het
Hebreeuwse origineel ligt dan het Psalterium Gallicanum. De Septuagint is geproduceerd in
de Hellenistische cultuur en draagt daarvan de sporen. Een belangrijk punt hier is het ‘weg
vertalen’ van antropomorfismen en metaforen waar sprake is van God. Waar bijvoorbeeld in
psalm 31, vs. 4, de psalmist in het Hebreeuwse origineel God aanduidt als zijn “rots” en zijn
“burcht”, spreekt het Psalterium Gallicanum van “fortitudo” en “refugium”. Het Psalterium
Pianum heeft echter “petra” en “arx”, letterlijk naar het origineel dus. Dit voorbeeld kan met
vele worden uitgebreid. Mohrmann erkent dat op dit punt het origineel beter doorklinkt in de
nieuwe vertaling dan in de oude, maar betwijfelt “of deze vertalingen – van algemeen
taalwetenschappelijk standpunt bezien – altijd gerechtvaardigd zijn”. Wat ze daarmee bedoelt,
legt ze niet uit, en het is dan ook een volstrekt onduidelijke mededeling.
Overigens was het Psalterium Pianum geen lang leven beschoren. In 1969 waren de
Benedictijnen klaar met de (oorspronkelijk in 1952 voorziene) herziening van de Vulgaat, de
Nova Vulgata, en het herziene psalterium werd vanaf 1971 door Paus Paulus VI verplicht
gesteld voor het Latijnse Getijdengebed. Wat de vorm van het Latijn betreft, kreeg Mohrmann
in ieder geval haar zin; de herziene versie van de psalmen leunt qua taalgebruik dicht aan

---

tegen het Psalterium Gallicanum.14 Overigens is er wel gebruik gemaakt van nieuwe
inzichten wat betreft interpretatie van teksten.

Het Getijdengebed in de volkstaal

Intussen echter had het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) de mogelijkheid geboden tot
liturgie in de volkstaal.15 Niet op de laatste plaats omdat het Concilie het belang van het
Getijdengebed voor leken benadrukt16, pakte men in verschillende landen de mogelijkheid de
Getijden in de volkstaal te bidden gretig op. Zo ontstonden in Frankrijk de beroemde
Gelineau-psalmen, gebaseerd op de vertaling van de Bible de Jérusalem, soms aangepast om
tegemoet te komen aan bepaalde muzikale eisen. Deze psalmen vonden hun weg naar het
Franse Getijdenboek Prière du temps présent (verschenen in 1969) en hadden ook invloed
buiten het Franse taalgebied. In Engeland werd een psalmvertaling op basis van het
Hebreeuws, de zogenaamde Grail Psalter, in het Engelstalige Getijdengebed opgenomen, dat
in de hele Engelstalige wereld wordt gebruikt.17
In 1969 verscheen bij de Katholieke Bijbelstichting (KBS) een vertaling van de psalmen
onder de eenvoudige naam Psalterium, met op de titelpagina de vermelding “vertaling Ad. W.
Bronkhorst, O.P”. Deze psalmvertaling was in eerste instantie gemaakt voor gebruik in het
Nederlands koorgebed in het klooster Albertinum te Nijmegen.18 In 1970 verscheen een soort
voorlopig en redelijk beknopt Getijdenboek met de psalmvertaling van Pater Bronkhorst,
onder de titel Gebeden voor elke dag, geïnspireerd op Prière du temps présent.19 Het
bijzondere van de psalmvertaling van Pater Bronkhorst is dat deze is gebaseerd op het
Psalterium Pianum, dat nog volop in de roulatie was toen hij aan zijn vertaling begon, maar
waar hij ook bewust voor heeft gekozen, met voorbij gaan aan het Psalterium Gallicanum (zie
noot 17). De reden daarvoor was dat het Psalterium Pianum dichter bij het originele
Hebreeuws ligt (wat Pater Bronkhorst overigens niet beheerst) en met name het feit dat de
metaforen zoals boven genoemd in ere zijn hersteld.
Toen het nieuwe Latijnse Getijdenboek uitkwam (zoals gezegd met de psalmen in de vertaling
van de Nova Vulgata) ging men in Nederland en Nederlandstalig België ook denken over de
uitgave van een volledig Getijdenboek in de volkstaal. De meeste verwikkelingen die daarmee
gepaard zijn gegaan vallen buiten het bestek van dit artikel. Alleen relevant is de keuze wat
betreft de psalmvertaling die in het Nederlandstalige Getijdenboek zou worden opgenomen.
Reeds in 1972 had namelijk de KBS, in samenwerking met het Nederlands
Bijbelgenootschap, een andere vertaling van de psalmen uitgegeven, die van Ida Gerhardt en
Marie van der Zeyde, die ook is opgenomen in de Willibrordvertaling van 1978. Deze
vertaling, op basis van het Hebreeuwse origineel, heeft grote poëtische pretenties, hetgeen
waarschijnlijk de reden is dat er regelmatig van de brontekst wordt afgeweken. Het
taalgebruik is tamelijk archaïsch, de woordvolgorde dikwijls zeer opvallend. Hollaardt
(1990)20 schrijft wat betreft de ongeschiktheid van deze vertaling voor het Getijdengebed
misprijzend over de “soms moeilijke en stroeve taal” (p. 402).21 Bovendien is er geen enkele
rekening gehouden met de reeds bestaande praktijk en traditie in het katholieke
Getijdengebed. Nu was dat ook het doel van de vertaling niet en kan dus de vertaalsters niet
worden aangerekend. In sommige abdijen in het Nederlands taalgebied werd en wordt deze
vertaling overigens wel gebruikt voor het Getijdengebed.
Ondanks aandrang van de zijde van de KBS en de Vlaamse zusterorganisatie VBS, die sterke
voorkeur voor Gerhardt en Van der Zeyde hadden, koos de commissie die werd belast met de
samenstelling van het Nederlandstalige Getijdenboek, voor de vertaling van Bronkhorst. Ook
de vertaling van Drijvers, Renckens, Oosterhuis en Van der Plas, viel af.22 Een van de redenen
om voor Bronkhorst te opteren was de eenvoud van het taalgebruik, waar hij bewust voor
gekozen had. “Ik wilde dat mijn tekst een begrijpelijke zin zou hebben voor de ‘doelgroep’:

---

eenvoudige zuster(s), broeders en leken”.23 De voornaamste reden was echter dat “in geen van
deze psalmvertalingen aandacht [was] besteed aan de zogenaamde christologische
interpretatie die juist voor het getijdengebed van grote betekenis is”.24 En dat brengt ons bij
een heel belangrijk punt.

Christelijke en christologische interpretatie van de psalmen

Het is in feite een totaal overbodige mededeling te zeggen dat de psalmen tot het Oude
Testament behoren en gecomponeerd zijn eeuwen voordat Jezus van Nazaret geboren werd.
Toch zijn christenen er vanaf het begin van uitgegaan dat de psalmen nauw verbonden zijn
met Hem. In het evangelie van Lucas lezen we dat Jezus na Zijn verrijzenis tot Zijn leerlingen
zegt: “Alles wat over Mij geschreven staat in de Wet van Mozes, in de profeten en psalmen
moet vervuld worden” (Luc. 24,44). Zo worden de psalmen dus getypeerd als profetieën
aangaande Jezus de Messias.
Bepaalde psalmen werden ook door de joden van Zijn tijd, en veel eerder al, Messiaans
geduid. In psalmen waarin sprake is van een machtige koning, gesteund door God (zoals ps.
21, 45, 72, 110), of zelfs van een zoon van David die koning zal zijn (zoals ps. 132), zagen de
joden de aankondiging van de Messias, die Israël zou verlossen van buitenlandse overheersers
en een rijk van vrede zou stichten. In het Nieuwe Testament vinden we dat ook andere
psalmen op Jezus van toepassing worden geacht.
Fischer (1989)25 maakt nadrukkelijk verschil tussen de christelijke en de christologische
interpretatie van de psalmen. Ook D’Haese (1998)26 onderscheidt twee manieren om vanuit
Christus naar de psalmen te kijken. Hij formuleert het als volgt: “De grootste stoot bij het
binnenbrengen van de psalmen in het gebed van de christenen is ongetwijfeld de ontdekking
geweest dat Jezus zelf de psalmen heeft gebeden en dat dit psalmboek ook in zijn geheel naar
Hem verwijst en in Hem zijn vervulling vindt” (p. 218).
Zoals gezegd, sommige psalmen werden reeds lang voordat Jezus geboren werd Messiaans
geduid, maar de christelijke interpretatie gaat veel verder. Waar de psalmist een beroep op
God doet om Zich over hem te ontfermen, zijn zonden te vergeven, hem te redden uit gevaar,
maar ook waar hij Hem dankt en prijst, daar ziet de christelijke interpretatie in vele gevallen
Jezus als Degene Die wordt aangeroepen. Het klassieke voorbeeld is psalm 23, “De Heer is
mijn herder”. Jezus noemt Zichzelf letterlijk “de goede herder” (Joh. 10,11), en werkt dit
beeld uit: Hij geeft Zijn leven voor Zijn schapen. Maar ook de parabel van het verloren schaap
dat door de herder wordt gezocht en terug gevonden, wordt algemeen geacht een beeld van
Jezus te zijn (Mt. 18,11-14; Lc. 15,4-7). Hoe zeer ligt het dan niet voor de hand dat christenen
psalm 23 christelijk zijn gaan duiden, ook al heeft een Messiaanse interpretatie de psalmist
zeer waarschijnlijk niet voor ogen gestaan. Aan dit voorbeeld kunnen er vele worden
toegevoegd. Overigens zal het ongetwijfeld van psalmbidder tot psalmbidder verschillen hoe
christelijk een willekeurige psalm wordt opgevat.
Een ietwat andere vorm van christelijke interpretatie is het zien van een gebeurtenis in het
leven van Jezus als de vervulling van een profetie uit de psalmen. Zo ziet Matteüs in de met
alsem vermengde wijn die Jezus vlak voor Zijn kruisiging te drinken krijgt een verwijzing
naar psalm 69,22 en zowel hij als Johannes noemt in die context psalm 22,19: “Zij verdeelden
mijn kleren onder elkaar en dobbelden om mijn gewaad”. Ook in de bespotting van de
Gekruisigde en in Diens schijnbaar vermetel Godsvertrouwen wordt een verwijzing naar
psalm 22 gezien (Mt. 27,41-43). Deze voorbeelden laten zich moeiteloos vermenigvuldigen.
Anders dan het geval is bij de christelijke interpretatie ziet de christologische interpretatie –
Fischer (1990) noemt dit een interpretatie die ‘van onderuit’ begint (p. 110) – in degene die
zijn lofprijzing, vreugde, dankbaarheid, verdriet, angst, zelfs doodsangst, ellende, behoefte
aan ontferming enz. in de psalmen tot uitdrukking brengt, op de eerste plaats Christus Zelf.27

---

Wie de psalmen bidt, sluit zich niet alleen aan bij het gebed van voorgaande generaties joden
en christenen, maar op de eerste plaats bij het gebed van de Heer Zelf. Hij heeft de joodse
traditie van het psalmgebed door en door gekend en ook in praktijk gebracht en toegepast.
Een paar voorbeelden mogen dit illustreren. Als Jezus (Joh. 13,18) het verraad van Judas
voorspelt, doet Hij dat met de woorden van psalm 41,10: “Die mijn brood eet, heft zijn hiel
tegen mij op”. De beroemdste gevallen zijn natuurlijk Jezus’ woorden aan het kruis: “Mijn
God, mijn God, waarom hebt Gij Mij verlaten?” (Mt. 27,46; Mc. 15,34; ps. 22,2) en “Vader,
in Uw handen beveel Ik Mijn geest” (Lc. 23,46; ps. 31,6).
Nu wordt door een aantal van de reeds genoemde auteurs benadrukt dat de Septuagint zich
beter leent voor christelijke en christologische interpretatie dan de originele tekst, en daarom
een beter uitgangspunt is voor een vertaling die moet functioneren in een christelijke context.
D’Haese (1998) zegt dat de Septuagint “een grotere openheid vertoonde voor dit ‘herlezen’
van de psalmen en profeten vanuit Christus” (p. 221). Ook Hollaardt (1981) is van mening dat
de psalmvertaling van de Septuagint open staat “voor de Messiaanse vervulling in Jezus en
het nieuwe godsvolk” (p. 193). Hij haast zich echter eraan toe te voegen dat er geen sprake is
van “verchristelijking” van de psalmen, in de zin van een wijziging van de oorspronkelijke
tekst. Het gaat om het ontdekken van een nieuwe dimensie.
Nu rijst echter de vraag hoe het mogelijk is dat een vertaling die toch ontstaan is enkele
eeuwen vóór de gebeurtenissen die christenen in de psalmen herkennen, deze opvallende
eigenschap kan hebben. Het meest voorkomende antwoord op deze vraag (o.a. Fisher, 1990)
is het feit dat de Godsnaam, het tetragrammaton, door de joden niet uitgesproken, in de
Septuagint wordt weergegeven met Kyrios, de naam die christenen niet alleen voor God de
Vader gebruiken maar ook voor Jezus, vanaf de allervroegste tijden. Op zich is er een normale
verklaring voor dit gebruik van Kyrios. Waar het tetragrammaton staat, zeggen de joden
Adonai, hetgeen ‘Heer’ betekent. De vertalers van de Septuagint hebben zich dus aangepast
aan het joodse taalgebruik, en daarmee onbewust de mogelijkheid tot een christelijke
interpretatie geschapen..
Toch lijkt mij dat er meer aan de hand is. Naar mate de geschiedenis van het joodse volk
voortschreed, werd de Messiasverwachting steeds sterker. Dat een vertaling van de heilige
boeken, gemaakt tegen het einde van die geschiedenis, de sporen draagt van die sterke
verwachting, en dus bepaalde teksten “vermessianiseert” is niet verwonderlijk. Het laat
tegelijk zien dat een vertaling, behalve misschien waar het zeer technische teksten betreft,
nooit geheel neutraal is, maar altijd tenminste iets van de ideeën – de verwachtingen in dit
geval – van de vertaler weerspiegelt. Een zorgvuldige analyse van deze “vermessianisering”
van de Septuagint zou een zeer boeiende onderneming kunnen zijn, maar valt buiten het
bestek van dit artikel.

De psalmvertaling in het Getijdengebed

Maar nu de psalmen in het Nederlandstalige Getijdenboek.28 Zoals reeds eerder gezegd, is het
Psalterium Pianum gebaseerd op het Hebreeuwse origineel, niet op de Septuagint. Een groot
voordeel is de terugkeer van de metaforen die door de Septuagint waren weggesaneerd,
waarschijnlijk omdat de Hellenistische gedachte zich, in tegenstelling tot de joodse, niet
verdroeg met al te aardse verwijzingen naar de Allerhoogste. Zelfs Mohrmann (1949) erkent
(knarsetandend?) dat deze vertalingen van de metaforen “de psalmen krachtiger, levendiger
[maken]” (p. 252). Het ‘weg vertalen’ van metaforen die kennelijk behoren tot het
gedachtegoed en de cultuur van een tekst, i.c. de psalmen, is dan ook uit den boze, tenzij er
sprake zou zijn van een beeld dat in onze cultuur absoluut niet past, hetgeen niet het geval is.
Inmiddels hebben vele generaties God geprezen als de Rots waar ze toevlucht vinden, zonder
daar hun eerbied, laat staan hun geloof, bij te verliezen.

---

Anderzijds is het natuurlijk een verlies dat de christelijke en christologische interpretatie die
door de Septuagint juist wordt vergemakkelijkt, door deze vertaling wordt bemoeilijkt. Toen
de commissie die het Nederlandstalig Getijdenboek heeft samengesteld voor de vertaling van
Pater Bronkhorst koos, was dat dan ook wel een probleem. De oplossing bestond erin dat de
psalmteksten zouden worden aangepast op die plaatsen waar, in de ogen van de commissie, de
christelijke/christologische interpretatie minder duidelijk werd. Pater Bronkhorst stemde met
dit voorstel in, en heeft zelf de voorgestelde wijzigingen geredigeerd, ook al was hij er niet
altijd gelukkig mee. “Ik heb die afwijkingen zo goed mogelijk zelf geredigeerd, maar er wel
in toegestemd, omdat mijn vertalingen bedoeld waren voor gebruik in de Liturgie en de
Liturgie tenslotte onder de verantwoordelijkheid van de bisschoppen valt…. Ik heb dus alleen
(min of meer) toegegeven, om de kerkelijke gezagsdragers te erkennen in hun
eindverantwoordelijkheid.”29
We kunnen dus concluderen dat we met de (licht) gereviseerde vertaling van Pater Bronkhorst
heel gelukkig mogen zijn: zowel (een deel van) de oorspronkelijke beeldspraak als de door de
Septuagint ingebrachte christelijke invalshoek is aanwezig.
En wat kunnen we hier nu over zeggen vanuit het perspectief van de aan het begin van dit
artikel genoemde vertaalmodellen? Om te beginnen moeten we ons de vraag stellen wat we
van een psalmvertaling voor het Getijdengebed verwachten. Het is duidelijk dat de betekenis
moet worden overgebracht: God is de Almachtige, de Eeuwige, de Schepper, de
Alomtegenwoordige; de mens is zwak, zondig, ziek, tot weinig in staat, geheel op God
aangewezen en zijn leven is van korte duur. Zeker zo belangrijk echter is de verwoording van
wat zich afspeelt tussen de psalmist en God: het vertrouwen, het gevoel van geborgenheid, de
verering, maar ook de angst bij ziekte en ongeluk, het berouw na de zonde, de aanvaarding
van de straf, en toch ook weer de smeekbede daarvan te worden verlost. Dit zijn slechts
enkele van de vele aspecten van het bestaan van de mens en zijn verhouding tot God, die in de
psalmen aan bod komen.
Als we naar de Bronkhorstvertaling kijken, kunnen we constateren dat er zeker sprake is van
een zekere equivalentie met de Hebreeuwse brontekst, waarop het Psalterium Pianum is
gebaseerd, maar ook met de Septuagint, al is dat – terecht – minder. Het betreft hier zowel
formele equivalentie (de betekenis wordt overgebracht) als dynamische equivalentie: wie de
psalmen in deze vertaling bidt, voelt aan – voor zover wij dat kunnen nagaan – wat de situatie
van de psalmist is geweest, en van de velen, onder wie de Heer Jezus, die deze psalmen
eveneens hebben gebruikt om hun gevoelens tot uitdrukking te brengen. Ook wij kunnen ze
daarvoor gebruiken.
Aan de andere kant zien we hier nu toch de waarde van de ideeën van een gematigde vorm
van de ‘Neuorientierung’, met name van de ideeën van Nord (1991). Er is hier zeker sprake
van “a functional target text maintaining a relationship with [the] given source text that is
specified according to the intended or demanded function of the target text”. De “intended
function” is dat de vertaalde psalmen in het Getijdenboek functioneren als christelijke
gebedsteksten, die mensen in staat stellen hun verhouding tot God tot uidrukking te brengen.
D’Haese (1998)schrijft: “Psalmen houden de dialoog met God gaande vanuit welke situatie
dan ook” (p. 217). Het gaande houden van die dialoog is precies de “intended function” van
de vertaling. Maar ook de “loyalty” waarvan Nord gewag maakt moet in het oog worden
gehouden. Een vertaling kan nog zo goed functioneren, als deze ‘ontrouw’ is aan de brontekst
is er iets mis, zeker als de brontekst een bijbeltekst is. Die “loyalty” is er in deze vertaling
zeker.

Tot besluit

---

De vertaling van de psalmen in het Nederlandstalige Getijdenboek voldoet dus aan de eisen
die men aan een psalmvertaling mag stellen. Daar wil ik nog één punt aan toevoegen. Het is
hier niet de plaats om in te gaan op de poëtische kenmerken van de psalmen in het
Hebreeuws. Het volstaat te zeggen dat het om poëzie gaat. Pater Bronkhorst schrijft in de
inleiding van zijn Psalterium (1969) dat zijn vertaling “noch wetenschappelijke, noch
poëtische pretenties” heeft (p. 9). Hollaardt (1990) heeft het ook over “het minder poëtische
taalgebruik” (p. 402) van deze vertaling. Zonder te willen ingaan op wat zoal poëtisch
taalgebruik is, wil ik nadrukkelijk wijzen op het feit dat deze psalmvertaling volmaakt
ritmische poëzie is, hetgeen ook de reden is dat de psalmen zo zich zo vloeiend laten zingen
en bidden. Dat Pater Bronkhorst dit ook beseft, blijkt uit zijn antwoord op mijn vraag of hij
daar bewust naar gestreefd heeft, of dat deze buitengewone ritmische schoonheid een
bijproduct is. “Ik heb daar bewust naar gestreefd; het was geen ‘bijproduct’!”30 Zijn
‘disclaimer’ uit 1969 zullen we dan maar onder de noemer “kloosterlijke nederigheid”
wegschrijven.
Rest mij nog slechts de hoop uit te spreken dat deze psalmvertaling, die inmiddels in het
gebedsleven van zoveel mensen een grote rol speelt, niet het slachtoffer mag worden van een
al te nauwgezette interpretatie van Liturgiam Authenticam.

Dr. Nelly Stienstra, universitair docent aan de Faculteit Geesteswetenschappen van de
Universiteit Utrecht


1 Liturgiam Authenticam. Het gebruik van de volkstaal in de uitgaven van de Romeinse liturgie. Kerkelijke
Documentatie, jrg. 30, nr. 7; 13 september 2002.
2 Citaat ontleend aan de Willibrordvertaling, 1978.
3 Nida, Eugene A., Toward a Science of Translating with special reference to principles and procedures involved
in Bible translating. Leiden:Brill, 1964.
4 Leuven-Zwart, Kitty M. van, Vertaalwetenschap: Ontwikkelingen en Perspectieven. Muiderberg: Coutinho,
1992
5 Nord, Christiane, Text Analysis in Translation. Theory, Methodology and Didactic Application of a Model for
Translation-Oriented text Analysis. Amsterdam-Atlanta: Rodopi, 1991. First published as Textanalyse und
Übersetzen. Theoretische Grundlagen, Methode und didaktische Anwendung einer übersetzungsrelevanten
Textanalyse. Heidelberg: Julis Groos Verlag, 1988.
6 Wellicht is het interessant op te merken dat Christiane Nord is getrouwd met Klaus Berger, een bekende
hoogleraar theologie en Nieuwe Testament aan de Universiteit van Heidelberg (tot zijn emeritaat in 2006).
Samen met hem produceerde ze ondermeer een nieuwe Duitse vertaling van het Nieuwe Testament.
7 Griekse vertaling van het Oude Testament, tussen 250 en 100 jaar v. Chr. in Alexandrië, Egypte, gemaakt.
8 Zie Mohrmann, Christine, “De Taalkundige en Stylistische vorm van de nieuwe Latijnse Psalmvertaling”, in:
Tijdschrift voor Liturgie 33, 1949, p. 248-264.
9 Er zijn gedurende de eerste eeuwen van het christendom een aantal verschillende Latijnse vertalingen in
omloop geweest, met name van het Nieuwe Testament. Damasus streefde kennelijk naar een zekere
uniformering.
10 Op basis van de Hexapla van Origines, zie Mohrmann, a.w.
11 In 1907 gaf Paus Pius X de opdracht voor deze herziening, die pas in 1969 werd voltooid.
12 Bea, Augustin, Die neue lateinische Psalmenübersetzung. Freiburg: Verlag Herder, 1947; pp.23-41.
13 Voor een relativering van de bijzonderheid van het Oudchristelijk Latijn of kerklatijn zie Stienstra, Nelly,
“Ave, lingua latina purissima, of de zuiverheid van het kerklatijn” in: Sijs, Nicoline van der (ed.), Taaltrots.
Purisme in een veertigtal talen. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Contact, 1999.
14 Het Tweede Vaticaans Concilie bevestigt de eigen rol van het christelijk Latijn: “Het werk van de herziening
van het psalterium, dat voorspoedig is begonnen, moet zo spoedig mogelijk worden voltooid; daarbij moet
rekening worden gehouden met het eigen karakter van het christelijk Latijn, met het gebruik ervan in de liturgie
ook in verband met de zang en met geheel de traditie van de Latijnse kerk.” (Constitutie over de Heilige Liturgie,
nr. 91).
15 Constitutie over de Heilige Liturgie, nr. 36, § 2: “Omdat echter het gebruik van de landstaal, hetzij bij de mis,
hetzij bij de bediening van de sacramenten, hetzij bij andere onderdelen van de liturgie, dikwijls zeer nuttig kan
zijn voor het volk, moet er een ruimere plaats aan kunnen worden gegeven; en wel vooral bij de lezingen en

---

aansporingen, bij bepaalde gebeden en gezangen, overeenkomstig de richtlijnen die hierover in de volgende
hoofdstukken afzonderlijk worden vastgesteld.”
16 Constitutie over de Heilige Liturgie, nr. 100: “Het verdient aanbeveling, dat ook de leken het goddelijk officie
bidden, ofwel samen met de priesters, ofwel onder elkaar, of zelfs ieder voor zich.”
17 In 2008 is een herziening van de Grail Psalms voltooid, om te voldoen aan de voorschriften van Liturgiam
Authenticam.
18 Deze en andere informatie over de psalmvertaling van Pater Bronkhorst ontleen ik aan een persoonlijke brief
van hem, d.d. 23 januari 2009. Ik wil hem hierbij van harte danken voor alle gegevens die hij mij op mijn
verzoek zo welwillend in die brief heeft verstrekt.
19 Zie Jong, E.P. de, “Het getijdenboek: een geslaagde samenwerking gedurende vele jaren”, in: Liturgie.
Huldeboek voor Peter D’Haese o.p Brussel: Licap, 2007, pp. 94-109.
20 Hollaardt, A., “Het nieuwe getijdenboek: een werk van lange adem.”, in: Tijdschrift voor Liturgie 74, 1990,
pp. 399-404.
21 Niet iedereen is het dus eens met de aan Prof. Dr. Jozef Wissink toegeschreven uitspraak: “De vertaling van
Bronkhorst is de toffee, die van Gerhardt en Van der Zeyde de bonbon” (informatie Mgr. Dr. G.J.N. de Korte),
tenzij men voorkeur heeft voor zeer zoete en exotische bonbons natuurlijk. Maar dan nog is het een belediging
voor Pater Bronkhorst zijn vertaling met een toffee te vergelijken, waarover straks meer.
22 Jong, E.P. de, a.w.
23 Citaat uit de reeds genoemde brief van 23 januari 2009.
24 Jong, E.P. de, a.w.
25 Fischer, Balthasar, “De christologische interpretatie van de psalmen weerspiegeld in de liturgie”, in: Leijsen,
L. (ed.), De Psalmen. Verslagboek van het negende liturgiecolloquium van het Liturgisch Instituut van de
Katholieke Universiteit te Leuven – oktober 1989. Leuven/Amersfoort: Acco, 1990, pp. 105-117.
26 D’Haese, Peter, “Het liturgisch psalmgebed”, in: Tijdschrift voor Liturgie 82, 1998, pp.215-225.
27 St. Augustinus maakt slechts één uitzondering op zijn regel dat Christus Zelf spreekt in iedere psalm en dat is
de grote boetepsalm 51, in het Latijn bekend als de ‘Miserere’. Aangehaald in Fischer (1990).
28 GETIJDENBOEK. Gebeden voor elke dag. Zeist: Nationale Raad voor Liturgie; Brussel: Interdiocesane
Commissie voor Liturgische Zielzorg; 1990
29 Citaat uit de reeds genoemde brief van 23 januari 2009.
30 Id.

---